Zarówno językoznawcy, jak i logicy uznają zdanie za podstawową jednostkę języka, którą można badać. W logicznym, klasycznym rachunku zdań zdanie elementarne przedstawiane jest symbolicznie p i jako takie odpowiada całemu zdaniu, pod warunkiem, że jest ono pozbawione spójników logicznych (i, lub, albo albo, nie, jeśli… to, wtedy i tylko wtedy, ani ani).

Jan idzie do szkoły = p
Jan idzie do szkoły lub do kina = p lub q (w domyśle są to dwa zdania 1. Jan idzie do szkoły. 2. Jan idzie do kina.).

Takie jednak rozpatrywanie znacznie ogranicza możliwość zrozumienia budowy zdania, tak więc logika rozwinęła także rachunek predykatów, które są własnościami poszczególnych nazw (wcześniej określonych) lub dowolnych przedmiotów we wszechświecie (nieokreślonych zmiennych).

Miotła stoi pod ścianą. Istnieje x taki, że P(x) i Q(x), gdzie P(x) – x jest miotłą, Q(x) – x stoi pod ścianą (czyli odczytując zapis formalny Istnieje x taki, że x jest miotłą i x stoi pod ścianą.).
Można też prościej. Zakładając x – miotła P(x), gdzie P(x) – x stoi pod ścianą (czyli Miotła stoi pod ścianą.).

Ponadto zdanie, w bardziej ogólenj refleksji filozofii języka, rozpatrywane jest wyłącznie w rozumieniu zdania podmiotowo-orzecznikowego.

Jan Kowalski jest łysy. Ta kaczka ma zielone pióra.

W zdaniach tych podmiot musi być indywiduum, jednostkowym bytem (Jan Kowalski, Ta kaczka), a orecznik pojęciem ogólnym (łysy, zielone pióra)

ZAANGAŻOWANIE ONTOLOGICZNE

Gottlob Frege w jednym ze swych artykułów pisze, że jego celem jest poznanie rzeczywistości poprzez język. Przeciwnie stanoiwsko zajmuje Willard Quine. On odżegnywał się od jakiegokolwiek powiązania pomiędzy bytem, a językiem, uważając ten ostatni za zlogicyzowany system, na który składają się leksykon i gramatyka. Wydaje mi się jednak, że obaj, w mniejszym lub większym stopniu nie doceniali możliwości samego języka. Parę lat temu grupa europejskich językoznawców wykonała pewien eksperyment. Poprosili oni osoby badane, aby opisały „most”, „klucz” i jeszcze kilka innych rzeczy wyrażonych słowami, a nie pokazanych na obrazku. Okazało się, że rzecz, która w jednym języku wyrażona jest słowem rodzaju żeńskiego, opisywana jest jako lekka, delikatna, podczas, gdy ta sama rzecz, w innym rodzaju nazywana słowem rodzaju męskiego, wyobrażana jest jako ciężka, przysadzista i masywna. Mozna powiedzieć, że to efekt pewnego psychologicznego podejścia do słów, podejścia, które w badawczym (logicznym) ujeciu powinno zostać wyeliminowane. Być może rzeczywiście tak jest jednak jednocześnie jest to wyraźny sygnał, że język jako twór żywy i ciągle się rozwijający kryje w sobie jeszcze kilka niespodzianek i nie poddaje się łatwo klasyfikacjom.

Jednocześnie z punktu widzenia logika (czy filozofa zajmującego się zagadnieniem języka) zaangażowanie ontologiczne (czyli uznanie ważności na gruncie ontologii wniosków wyciąganych z tez logicznych) jest istotne. Bez niego logika byłaby pustym narzędziem poprawnego rozumowania. Poza tym całkowite wyłączenie ontologii może stawiać pod znakiem zapytania sensowność operacji logicznych.

KLASYCZNA DEFINICJA PRAWDY

Jeśli już dochodzi do uznania ważności powiązania ontologii z logiką, należy sobie postawić pytanie o naturę tego połączenia. Jedną z form ujęcia relacji pomiędzy sferą badań logiki, a sferą ontologii jest klasyczna defninicja prawdy. W swym najpopularniejszym, łacińskim sformułowaniu brzmi ona:

Veritas est adequatio intellectus et rei – Prawda jest adekwatnością intelektu i rzeczy (D. l. poj.).

Jednak współcześnie, w XX wieku sformułowanie to było wielokrotnie krytykowane za swoja nieścisłość. W związku z tym logicy podejmowali liczne próby podania nowego, ścisłego sformułowania tej definicji.

Sednem klasycznej definicji prawdy jest bezpośrednie połączenie w jakiś – nieokreślony sposób pojętej rzcezywistości (czy faktu) i myśli (czy też sądu, języka). To bezpośrednie przejście zakłada, że obie te sfery w jakiś sposób sobie odpowiadają. Jednak wcale tak nie jest, bowiem w jakis sposób sfera myśli, czy języka podobna jest do rzeczywistości zmysłowej? Czy widział ktoś biegającego kota składającego się z „k”, „o” i „t”? Właśnie ta relacja zawarta w klasycznej definicji prawdy jest przede wszystkim przedmiotem namysłu filozofów.

I tak Kazimierz Ajdukiewicz podaje następujące sformułowanie definicji prawdy:

„Myśl M: jest tak, a tak jest prawdziwa wtedy i tylko wtedy, gdy jest tak, a tak”.

Betrand Russell pisze, że

„przekonanie jest prawdziwe, gdy istnieje zgodny z nim fakt”.

A Ludwig Wittgenstein twierdzi, że

prawda to identyczność formy logicznej zdania i stanu rzeczy.

Wydaje się jednak, że żaden z przywołanych filozofów nie rozwiązuje całkowicie problemu. Owszem, używane przez nich pojęcia są już znacznie bardziej precyzyjne, ale stosują dwa środki zastępcze zamiast opisać wspominaną już relację „odpowiedniości”. Z jednej strony Wittgenstein (bardziej wyraźnie) i Ajdukiewicz (mimowolnie) odwołują się do pośredniej sfery pomiędzy myślą, czy zdaniem, a rzeczywistością. U Wittgensteina jest to forma logiczna, u ajdukiewicza ukryte w użyttych sformułowaniach rozumienie myśli jako jakiegoś rodzaju obrazu rzeczywistości, a nie sformułowania słownego. Natomiast Russell w ogóle pomija problem, gdyż jego nazwanie tej relacji („zgodny”) nie wnosi nic nowego do jej rozumienia.

Tą pośrednią drogę definiowania prawdy wybiera także w swej definicji Alfred Tarski. Pomimo, że jej formalne sformułowanie jest dość skomplikowane, ogólna zasada jest prosta. Otóż Tarski rozpatruje prawdę w konkretnym modelu. Model ten to zlogicyzowana wersja rzeczywistości, ze zmiennymi i nazwami, predykatami i relacjami służacymi do opisu rzeczywistości zmysłowej. Jednak w związku z tak silną ingerencją w podstawowe założenie klasycznej definicji prawdy pojawia się pytanie, czy definicja prawdy Tarskiego, jest jeszcze klasyczną definicją prawdy. Od lat trwają już na ten temat, nierozstrzygnięte do dziś, spory.

nie ma nie ma dla
mnie
miejsca
ni tu ni tam
tu wolność
ryba na piasku
tam mnie klatka czeka
w rogu obfitości
między widownią a sceną
to ja jestem żelazną kurtyną
dzielę
dwie
niedorzeczywistości

Tekst ten można odczytać wielorako, jednak w tym momencie najważniejsze jest tutaj dla mnie jedno słowo – „niedorzeczywistość”. Może jest to jakaś językoznawcza herezja, ale według mnie cząstka niedo- zawsze niesie znaczenie jakiegoś braku pełni, nie całkowitego rozwinięcia potencjalnej istoty rzeczy. Jest coś niedokończone, niedopisane, niedopracowane. Mówimy o niedostatku, niedorozwinięciu. Wydaje mi się, że świat poetycki Czaykowskiego przenika właśnie poczucie takiej „niedorzeczywistości”. Oczywiście nie chodzi mi o jakiekolwiek braki tej poezji, jej ocenę. Uważam jedynie, że większość problemów ją konstytuujących pozostaje cały czas otwartych. Dla poety liczy się przede wszystkim droga, dążenie, a nie sam cel.

Przyczyn tego stanu, czy jakichś przesłanek tłumaczących go można, według mnie, szukać w dwóch miejscach. Z jednej strony wkraczając na pole psychologii twórczości (być może będzie to zbyt wiele powiedziane) poprzez odwołanie się do biografii Czaykowskiego. Większą część życia spędzając na tułaczce, podróży od jednego miejsca do drugiego poeta zdaje się być tą koniecznością podróży naznaczony także w swoich poszukiwaniach poznawczych. Tyle razy ostateczny z pozoru cel okazywał się jedynie przystankiem przed dalszą drogą. Sam Czaykowski pisał: „pociągi lubię ogromnie, choć podróż w wagonach do bydła powinna mnie była zrazić do pociągów na resztę życia”. Z drugiej strony odwołując się do filozofii samego autora. W wierszu Na marginesie sztuki Weissa pisał:

historii żadna konieczność nie zmusi
mnie do kłaniania się koniecznościom

Mamy tu do czynienia z ewidentnym odniesieniem się do filozofii Georga Hegla (a także Karola Marksa), który głosił, że tok historii kierowany jest racjonalnym rozwojem samoświadomości „ducha dziejów”. Tak więc skoro rozwój ten jest racjonalny jest też konieczny. Czaykowski wyraźnie sprzeciwia się takiemu rozumieniu historii. Jednocześnie jednak opowiada się przeciwko konieczności w ogóle w zamian proponując koncepcję ciągłego poszukiwania. Można na gruncie filozofii oddać tą niechęć wobec konieczności opowiedzeniem się poety za intuicjonizmem, a przeciwko racjonalizmowi.

W swym artykule poświęconym twórczości Czaykowskiego pisał Robert Mielhorski: „W pisarstwo Bogdana Czaykowskiego wpisane zostały trzy, wciąż przeformułowane w jego liryce, motywy: katastrofy, wygnania i arkadii (…)”. Ja jednak proponuję inny podział, oparty raczej na gruncie filozofii niż topiki. Mianowicie wyróżnić można w wierszach Czaykowskiego zainteresowanie ontologią, metafizyką i epistemologią. Postaram się teraz pokazać wspomnianą niepełność „niedorzeczywistości” na tych trzech polach poetyckich zainteresowań.

„Oto jest dziwny świat” pisze Czaykowski w wierszu Kluczyki i rzeczywiście taka deklaracja jest powtarzana w innych wierszach. Dla poety świat jest dziwny, nie do końca poznawalny. W Wankuwerskich elegiach pisze:

Poznanie siebie jest jak poznawanie świata, błędne
po części, jeśli nie zupełnie.

A w wierszu Pytanie z Ksenofanesa:

Bo nawet gdybym wyrzekł prawdę ostateczną,
Sam bym o tym nie wiedział?

Poetę interesuje także to jak poezja wiążę się z możliwością poznania rzeczywistości. W przejmującym wierszu Tren, mówiącym o historii podpalenia się studenta Jana Palacha w Pradze po stłumieniu praskiej wiosny, pisze poeta:

Chcesz wiedzieć, jak człowiek się pali?
Wiersz ci tego nie powie.
Włóż swe dłonie w płomienie,
utrzymaj przez jedno mgnienie
nie zapalonych powiek.

Problem poznania to także problem poznania swojej tożsamości, co jest jednym z głównych problemów poezji Czaykowskiego.

Podobnie nie do końca jasny jest stosunek poety do świata, do ontologii. Z jednej strony zachwycony jest autor pięknem świata, z drugiej widzi ukrytą w nim zrealizowaną albo nadchodzącą katastrofę. Tak jest w wierszach Mała podróż na wschód, gdzie czytamy:

śniegu snu kraina
gdzie tylu
mróz lukrem obłóczył

i w wierszu Ogród, gdzie poeta tworzy piękny obraz ogrodu-arkadii, który jednak czeka zagłada, bo „Siekiera trzebi ogród”. Niepełność wizji Czaykowskiego jest więc czytelna – poznanie jest nie do końca prawdziwe, niepełne, świat zaś choć jego istotą jest piękno, to cały czas grozi jakimś niebezpieczeństwem.

W swoim artykule o poezji Bogdana Czaykowskiego Mielhorski dzieli twórczość poety na dwa okresy, za cezurę przyjmując rok 1971, czyli datę wydania tomu Point-no-Point. Pierwszy to ten niespokojny okres, próby poradzenia sobie z problemem tożsamości i wojny. Drugi to nadchodzące uspokojenie, związane z zachwytem nad kanadyjską przyrodą oraz w końcu osiągniętym poczuciem zakorzenienia. Wtedy też świat prezentowany jest już jednoznacznie. Wątpliwości związane z „niedorzeczywistością” wydają się zanikać. A jednocześnie zaczyna poeta snuć refleksje metafizyczne, które wynikają niejako z zachwytu nad światem. W Okanagańskich sadach pisze:

spadły szyszki, wielkie jak miniaturowe katedry

Szuka też, za św. Tomaszem, dowodów na istnienie Boga (Alea)

Dowód z pajęczyny:
jeżeli są pająki musi istnieć Bóg.

Próbuje z perspektywy wytłumaczyć sobie swój dotychczasowy świat w planie Boskim:

Wiele ocaleń. Mógłbym w tym widzieć
palec boży,
który prowadził mnie po linii szczęścia,
nie pozwalając zboczyć w zatracenie. (Teologia doświadczalna)

Aż do ostatecznej deklaracji w wierszu Brzeg morza. Niezliczoność muszli i kamieni:

Bóg synu, oczu ludzkich nie ma, ani serca.
On w dzikiej historii nie rósł, nie próbował
Uprawiać na ruinie raju zwykłej śmierci.
Ale on swego syna na krzyżu rozpostarł.
Był więc także człowiekiem. Ufaj mu. Co dla nas
Potwornością absurdu toczy jak rak wiarę,
W innych hierarchiach wchodzi w piękno ładu jego,
którego nie pojmujemy, jak tylko ufnością
Crede, quia absurdum. Znieś nicość miłością.

OuLiPo swoją tajemniczością i sformalizowaniem przypomina jakąś parodystyczną wersję masonerii. Wstąpienie do tej grupy nie jest możliwe bez zaproszenia, wystąpienie natomiast nie jest możiwe w ogóle. Po śmierci członek OuLiPo jest po prostu uważany za fizycznie nieobecnego. Równie istotne są funkcje w grupie. Poza członkami założycielami istotne funkcje to sekretarz i prezydent, którym od maja 2003 roku jest Paul Fournel.

Te wszystko szczegóły to jednak tylko zabawna i ciekawa otoczka, która kryje w sobie prawdziwe problemy istotne dla członków OuLiPo. Otóż odrzucają oni literaturę wyzwoloną z wszelkich ograniczeń formalnych. Wprost przeciwnie sami, ją tworząc, stawiają przed sobą przeszkody, specjalne wymogi, które nazywają „przymusami”. Takim przymusem może być zastosowanie w konstrukcji utworu logarytmu opisującego ruch konika szachowego po szachownicy, zrezygnowanie z występowania w utworze liter „c”, „m”, „l”, „v”, „x”, czy wystąpienie litery „i” tysiąc dziewięćset dziewięćdziesiąt siedem razy. Oczywiście, znów, te ograniczenia sprawiają, że można twórczość oulipijczyków odebrać jako czczą zabawę bez żadnych wartości artystycznych. W rzeczywistości jest wprost przeciwnie, gdyż ta zabawa będąca siatką na której rozpięty jest utwór, całkowicie znika w momencie odbioru utworu przez czytelnika. Zupełnie nie zdaje on sobie sprawy, że taka sfera utworu istnieje. Bowiem do lektury taka wiedza nie jest potrzebna. Jednak, gdy ją mamy śledzenie wszystkich „przymusów” ukrytych w tekście, czyni z jednorazowej lektury, lekturę w zasadzie nieskończoną.

Warto jeszcze wspomnieć, że formalne zabawy OuLiPo są odczytywane przez współczesnych zwolenników hipertekstualności jako początek tego nurtu w literaturze. Jako przywołują często przywołują oni książkę Raymonda Queneau Cent milieaux miliard du poems, na którą składa się dziesięć sonetów, których wersy mogą być dowolnie ze sobą kombinowane.

Na przełomie XII i XIII wieku coraz większe znaczenie zdobywają miasta. Bogate, a przez to wpływowe i w znacznej mierze autonomiczne są celem exodusu ludności wiejskiej („miejskie powietrze czyni wolnym”). Do miast przenoszą się też instutucje kościelne – zakony, czy siedziby biskupie (wspomnieć też należy o zakonach stricte miejskich, na przykład franciszkanach – miasto jest dla nich głównym miejscem działania, także w mieście mają swoje klasztory). Wszystko to składa się na rozwój kultury mieszczańskiej, który to rozwój owocuje powstaniem uniwersytetów.

Choć to uniwersytety są głównym osiągnięciem szkolnictwa średniowiecznego, wybitnym zjawiskiem, od nich wcześniejszym, jest powstanie i działalność szkoły z Chartres.

Wszystkie szkoły, takie jak szkoła w Chartres, zorganizowane były w taki sam sposób. Wokół jakiegoś wybitnego mistrza gromadziła się grupka uczniów słuchająca jego wykładów, które odbywały się zawsze w tym samym miejscu. Stąd też zazwyczaj pochodziła nazwa szkoły (szkoła w Chartres, szkoła św. Wiktoryna – obie skupione wokół katedr: katedry w Chartres i katedry św. Wiktora).

Historia szkoły w Chartres sięga piątego stulecia. Jej rozkwit zaś to czas XI i XII wieku – przywództwo Fulberta z Chartres i Berengara z Tours. Najważniejsze jednak nazwiska związane ze szkołą to Bernard z Chartres, Gilbert de la Porree, Alan z Lille, Teodoryk z Chartres, Wilhem z Conches.

Do czasu działalności szkoły z Chartres wszelka refleksja filozoficzna, a raczej naukowa, nad światem ograniczona była do interpretacji wszystkich zjawisk jako innej, prostszej, „nieteologicznej” wersji objawienia. Jednak filozofowie z Chartres zafascynowani właśnie odkrytym fragmentem Timajosa Platona dążyli do stworzenia spójnej, naukowej koncepcji świata, łączącej widzenie chrześcijańskie ze starożytnym. Wyjście okazało się dość proste. Przyjęto, że Bóg stworzywszy świat, uczynił szereg niezmiennych praw, które nim rządzą, a w które od czasu ich ustanowienia Bóg już nie ingeruje. W ten sposób doszło do desakralizacji świata, który od tej pory mógł być badany naukowo. Rzecz niby błaha, ale dzięki temu narodziła się możliwość rozwoju naukowego w średniowieczu.

Jednak to nie wszystko. Filozofowie ze szkoły w Chartres zajęli się nie tylko światem, ale również człowiekiem. Jedno łączy się bezpośrednio z drugim, gdyż człowiek to dla nich mikrokosmos, który łączy w sobie ciało i duszę – czyli coś ze świata i coś z Boga. Z tych zainteresowań humanistycznych wynikło także sformułowanie zasad etyki, jako nauki praktycznej, czyli konkretnych reguł jakie życie powinien prowadzić człowiek.

Dokonania szkoły w Chartres były kontynuowane przez kolejnych wielkich filozofów średniowiecza i z perspektywy czasu pozwoliły na określenie XII wieku w historii kultury jako protorenesansu.

Aspekt socjologiczny zakłada istnienie formy na poziomie międzyludzkich relacji. Jak określa to Zdzisław Łapiński forma funkcjonuje w świecie interakcji. Tak więc na formę składają się takie aspekty życia społecznego jak język, wszystkiego rodzaju dialekty, niepisane reguły różnych grup społecznych (np. arystokracji), scenariusza różnych społecznych zachowań (np. wizyty w kinie, czy u lekarza).

Forma w swym aspekcie filozoficznym jest zdecydowanie kategorią epistemologiczną. Gombrowicz był przekonany o tym, że każdy człowiek jest indywidualną jednostką, kosmosem, pryzmatem, który w jedyny i nie powtarzalny sposób załamuje świat. Tak więc czyste poznanie jest dla autora Bakakaju skrajnie subiektywne. Obiektywizm nadaje pozaniu dopiero wtłoczenie go w formę. Jedynie, gdy indywidualne przeżycie świata opiszemy w uniwersalnych formach możliwe jest przekazanie go innym.

Przypomina tym samym myślenie Gombrowicza pojmowanie poznania przez Immanuela Kanta. Kant uważał bowiem, że dostępne ludzkiemu poznaniu są jedynie indywidualne wrażenia, który dopiero w umyśle zostają nałożone na siatkę pojęć i do nich dostosowane.

Podobna analogia istnieje pomiędzy myśleniem Gombrowicza, a koncepcją Cassirer’a – neokantysty, twórcą kierunku nazywanego filozofią form symoblicznych. Pisał on:

Człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczywistości. Nie może jak gdyby stanąć z nią twarzą w twarz. W miarę jak symboliczna działaność człowieka robi postepy, rzeczywsitość fizyczna zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w sobie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam z sobą rozmawia. Tak bardzo owinął się w formy językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne symbole lub religijne obrządki, że nie potrafi już niczego zobaczyć, ani poznać inaczej jak za pośrednictwem tego sztucznego środka.

Z fragmentu tego wynikają dwie kolejne cechy formy. Z jednej strony dotyczy ona wszystkiego, każdego elementu świata. Z drugiej strony forma służy nie tylko do obiektywizacji indywidualnego poznania, forma w ogóle umożliwia poznanie.

Gombrowicz w konstrukcji wyróżnia dwa stany – stan dojrzałości (forma) i stan niedojrzałości (brak formy). Dojrzałość jest dla człowieka poznawalna, niedojrzałość jest niepoznawalna, gdyż nie ma formy (zważywszy na to co stwierdzono wyżej). I znów konotuje to myśl filozoficzną, tym razem myśl Arystotelesa. Formie Gombrowicza odpowiada u Arystotelesa forma, niedojrzałości (braku formy) odpowiada materia. Ponadto u obu myślicieli materia/niedojrzałość jest stanem potencjalnym, z którego może się wykształcić cokolwiek.

Na tym jednak analogie się kończą. Najważniesjze są dwie różnice. W myśleniu Gombrowicza formę wytwarza człowiek, u Arytstotelesa jedynie ją poznaje, abstrahuje z rzeczy. U Gombrowicza forma jest stwarzana, powstaje in statu nascendi, w filozofii Arystotelesa forma jest stała, wpisana w rzeczywistość.

Ponadto należy rozpatrywać formę Gombrowicza także na poziomie językowym. W tym wypadku bardzo pomocna i ciekawa może być analogia pomiędzy pojeciem formy Gombrowicza a Wittgensteina. Ten drugi w swym dziele Tractatus logico-philososphicus pisze o formie, która cechuje zarówno przedmioty (rzeczy świata fizycznego) jak i nazwy (czyli elementarne jednostki języka, nie występujące samodzielnie, które odpowiadają przedmiotom na poziomie języka ) i wyznacza możliwość wchodzenia w relacje i tworzenia odpowiednio – dla przedmiotów stanów rzeczy, dla nazw – sensownych zdań. Podobnie także u Gombrowicza forma definiuje możliwości ludzkich, społecznych i myślowych interakcji.

[...] objawił mi Bóg wszechmogący, aby wobec bezdusznej ślepoty królów, książąt i rycerzy dzieci chrześcijańskie okazały łaskę i miłosierdzie dla miasta Jerozolimy, które jest w rękach pogańskich Turków, ponieważ ponad wszelkie potęgi na ziemi i na morzu ufna wiara oraz niewinność dzieci największych dzieł może dokonać [...]

Podczas spowiedzi czworga dzieci, przewodniczących całej pielgrzymce, okazuje się jednak, że ta niewinność jest fikcją. Szczytna idea przekształca się w momencie w wynik ludzkich namiętności. Z jednej strony czwórka bohaterów, którzy powiązani skomplikowanymi cielesno-miłosno relacjami tworzą fałszywą nadzieję. Z drugiej stary spowiednik, który z młodości i niewinności pątników czerpie siły i w tym celu sam się oszukuje, „nie kłamstwa, lecz prawda zabija nadzieję” pomyśli tuż przed śmiercią.

Bramy raju napisane w momencie rostania Andrzejewskiego z komunizmem są oceniane jako jedna z jego powieści rozrachunkowych. Niezaprzeczalnie tak jest. Autora interesuje problem tworzenia się idei i sposób ich istnienia. Pokazuje jak nawet najszczytniejsze idee, skażone elementem ludzkim, okazują się być czymś zupełnie innym.

Jednak równie ciekawe jest w powieści Andrzejewskiego jego freudowskie zainteresowanie ludzką seksualnością, przeżywaniem emocji, procesem sublimacji (o którym pisał właśnie Freud), czyli przeniesieniem pragnień zaspokojnenia fizycznego, na wyższy cel (często celem tym była właśnie sztuka). Interpretacja taka zakładałaby odczytanie dziecięcej krucjaty jako sublimacji niespełnienia miłości homoseksualnej Jakuba z Cloyes wobec hrabiego Ludwika, który to właśnie zaraża młodego pasterza ideą krucjatych niewinnych.

Interpretacja tego zabiegu formalnego w duchu najbardziej współczesnym to przyłożenie do utworu Andrzejewskiego teoretycznych terminów hipertekstualności, czy liberatury. Gilles Deleuze i Felix Gauttari w swej książce identyfikują zabieg narracyjny z Bram raju z definiowanym przez siebie pojęciem powieści kłącza. „Kłączowatość” utworu to taki sposób jego budowania, który znosi wszelką linearność i daje możliwość zestawiania ze sobą bardzo różnych, odległych fragmentów, właśnie dzięki temu, że nie są one ze sobą związane tradycyjnym porządkiem.

I tak właśnie można postąpić przy interpretacji Bram Raju. Trudno bowiem uznać linearny porządek za istotną cechę konstrukcji utworu. Jednocześnie nie jest też to jedno zdanie powieści wspólną wypowiedzią całej zbiorowości pielgrzymów. Raczej przypomina ono mozaikę, sieć wzajemnych relacji czwórki głównych bohaterów. Ponadto do takiego traktowania tego jedynego zdania zachęca powtarzające się w różnych funkcjach, konfiguracjach wezwanie Jaluba z Cloyes („[...] objawił mi Bóg wszechmogący, aby wobec bezdusznej ślepoty królów, książąt i rycerzy dzieci chrześcijańskie okazały łaskę i miłosierdzie dla miasta Jerozolimy, które jest w rękach pogańskich Turków, ponieważ ponad wszelkie potęgi na ziemi i na morzu ufna wiara oraz niewinność dzieci największych dzieł może dokonać [...]„). Stanowi to wezwanie rodzaj punktów odniesienia w strukturze tej wypowiedzi narracyjnej.

Pierwsza koncepcja prawdy związana jest z filozofią Parmenidesa z Elei. W swoim poemacie „Peri phisos” (O naturze) opisuje dwie drogi bytu i niebytu, pierwszą identyfikując z wiedzą prawdziwą (episteme) a zatem z prawdą, drugą z domysłem (doxa), czyli z fałszem. Tak więc prawda w ujęciu greków – aletheia – to obecność bytu w myśleniu, tak zwana prawda ontologiczna. Taką definicję prawdy przyjmuje też Platon.

Zmienia się ona dość wyraźnie u Arystotelesa. Jest to konsekwencja sposobu myślenia Arystotelesa, a konkretnie jednego jego aspektu. Do tej pory w filozofii greckiej wyraźny był dualizm poznawczy – oddzielona wyraźnie było poznanie zmysłowe od poznania rozumowego (intelektualnego). Tymczasem właśnie Arystoteles łączy te dwa typy poznania mówiąc: „Nie ma niczego w umyśle czego by nie było w zmysłach”. Stąd też definicja prawdy w rozumieniu arystotejskim, zbliża się już do jej rozumienia średniowiecznego (co nie dziwi, gdy wie się o tym jak wiele średniowiecze zaczerpnęło od Perypatetyka). Najtrafniejsze jej sformułowanie (które utarło się już w myśleniu filozoficznym jako sformułowanie zasady Arystotelesa) pochodzi z XI wieku, a jego autorem jest żydowski filozof Mojżesz Majmonides. Brzmi ono: veritas est adequatio intellectus et rei. Tak zwana korespondencyjna denicja prawdy mówi, że jeśli mówi się, że coś jest białe i to jest białe, to jest to prawdą, a jeśli nie jest białe to jest to fałszem.

W związku z olbrzymią siłą oddziaływania filozofii Arystotelesa na sposób myślenia europejskiego, jego definicja prawdy uznawana była długi czas za obowiązującą i zdroworozsądkową. Tymczasem na początku XX wieku została ona zakwestionowana przez przedstawicieli logiki matematycznej, czy filozofii analitycznej. W oparciu o swoje badania języków potocznych i formalnych starali się oni wypracować nową, bardziej adekwatną definicję prawdy. Korespondencyjna definicja prawdy wydawała sie filozofom zbyt nieprecyzyjnya. Zarzucano jej brak zdefiniowania pojęć intellectus, rei i relacja adequatio. Nie jest też pewne czy według tej definicji są one bytami innymi niż język (w którym wyraża się intellectus) i rzeczywistość (czyli dziedzina rzeczy).

Gottlob Frege (1848-1925) w swoim artykule Myśl – studium logiczne porusza problem prawdy. Przede wszystkim odróżnia Prawdę (pisze ją z dużej litery) od prawdziwości. Ta druga, wyraża według niego jedynie sens potoczny i nie powinna budzić zainteresowania logika. Natomiast Prawda, która powinna być centrum zainteresowania logika, dla Fregego jest niedefiniowalna. Jest pojeciem prostym, a więc jako takie nie może być opisane żadną cechą, a zatem nie może być zdefiniowane. Oczywiście to nie koniec. Otóż, nawet jeśli Prawdy nie można zdefiniować można przybliżyć jej intuicję. Prawdę w koncepcji Fregego można orzec tylko o zdaniach podmiotowo-orzecznikowych oraz pytaniach o rozstrzygnięcie (czyli tych na które można odpowiedzieć tak i nie). Każde takie zdanie ma swój sens i swoje znaczenie. Sens zdania to jego treść. Przy czym rozumienie tej treści może się nieznacznie różnić. Frege, aby przybliżyć to pojęcie przywoływał przykład góry. Góra jest zdobywana przez dwóch alpinistów. Jeden podchodzi od zbocza wschodniego, drugi od zachodniego. Alpinista, który wchodzi pod górę od wschodu widzi, że góra jest bardzo skalista i stroma. Zdobywca zachodniego zbocza widzi, że jest ona porośnięta trawą i lasem, i jest przy tym łagodna. Tak więc czy apliniści zdobywają jedną górę czy dwie? Według Fregego jedną, jednak te dwa zbocza to właśnie dwa sensy góry. Wracając do zdania. Jego sensem Frege nazywa myśl. Myśli istnieją w umyśle ludzkim, a ich fizyczną, zmysłową postacią jest zdanie. Tak więc treść (sens) zdania wskazuje tą myśl pomyślaną w umyśle. Jednak z punktu widzenia rozumienia Prawdy znacznie ważniejsze jest znaczenie zdania. Na poziomie zdania istnieje ono jako znak. Tak jak krzyż jest znakiem religii chrześcijańskiej, tak też danie jest znakiem Prawdy albo Fałszu. Właśnie ten punkt jest w pojmowaniu Prawdy przez Fregego najważniejszy. Uważa on, że Prawda i Fałsz istnieją jako przedmioty w świecie (co jest ważne, gdyż: wiele koncepcji uważa fałsz jedynie za błąd pozanwczy człowieka, odmawiając mu faktycznego istnienia; w kwestii nauki zdania fałszywe – czyli te których znaczeniem jest Fałsz – według Fregego, także mają znaczenie i są źródłem wiedzy o rzeczywistości). Jego koncepcja prawdy wiąże logikę z ontologią. Jest to wyraźnie ontologiczne rozumienie prawdy, które za Fregem podzielał także polski logik Jan Łukasiewicz.

Bogurodzica dziewica, Bogiem sławiena Maryja,
U twego syna Gospodzina matko zwolena, Maryja!
Zyszczy nam, spuści nam.
Kyrieleison
Twego dziela Krzciciela, bożycze,
Usłysz głosy, napełń myśli człowiecze.
Słysz modlitwę, jąż nosimy,
A dać raczy, jegoś prosimy:
A na świecie zbożny pobyt,
Po żywocie rajski przebyt.
Kyrieleison.

Bogurodzica, najstarszy utwór literacki w języku polskim, znany jest dziś dzięki dwóm przekazom. Pierwszy (zwany kcyńskim) spisany był w 1408 lub 1409 roku na tylnej, wewnętrznej stronie okładki kodeksu zawierającego kazania. Druga kopia (zwana krakowską) pochodzi z krakowskiego kodeksu, którego zakończenie przypadło na 1408 rok. Jednak tekst Bogurodzicy został do tego kodeksu wpisany później, ale przed 1420-1430 rokiem (wtedy zaszły pewne zmiany w tradycji zapisu języka polskiego).

Bogurodzica dzieli się na trzy części. Pierwsza to tzw. część archaiczna, zacytowana wyżej. Druga to cztery kolejne zwrotki zanotowany już w przekazie krakowskim. Natomiast trzeci część to już późniejszy dodatek. Jest to zbiór luźnych zwrotek pochodzących z różnych pieśni, często występują w tej części wahnięcia w kolejności tychże zwrotek.

Pod względem gatunkowym pieśń ta jest tropem, czyli pięśnią stworzoną wokół jakiegoś łacińskiego zwrotu (w tym przypadku Kyrieleison), aby przybliżyć liturgię prostym, nie znającym łaciny wiernym.

Pomimo tak utylitarnej funkcji tropu jego realizacja w Bogurodzicy przyjęła bardzo przemyślaną, wysublimowaną formę. Pierwsza zwrotka składa się z czterech wersów. Ostatni z nich to liturgiczny zwrot Kyrieleison. Dwie pierwsze zwrotki stanowią rozbudowaną apostrofę, która składa się z ciągu wykrzyknień („Bogurodzica dziewica”, „Maryja”, „syna Gospodzina”, „Maryja”), których końcówki odpowiadają Mianownikowi, liczby pojedynczej. Tak zbudowane wykrzyknienia (zamiast wykrzyknień w Wołaczu, które także już wtedy funkcjonowały) były szczególnie cenione w średniowieczu i uważane za szczególnie podniosłe. Ponadto w dwóch pierwszych zwrotkach mamy do czynienia z rymami wewnętrznymi („Bogurodzcia” – „dziewica”, „syna” – „Gospodzina”) zakończonymi na „-a” co także w tej epoce uważane było za bardzo kunsztowne rozwiązanie poetyckie.

Jednak to jeszcze nie wszystko. W swojej pracy Ewa Ostrowska bardzo dokładnie prześledziła przejawiające się w Bogarodzicy dwójki i trójki. I tak mamy dwie zwrotki. Pierwsza obejmuje trzy wersy, druga sześć, czyli dwa razy trzy. Apostrofa obejmuje dwa pierwsze wersy. Rzeczowniki użyte w Wołaczu w pierwszym wersie trzy, z czego 2 są połączone. Wers drugi ma w Wołaczu dwa rzeczowniki. W drugim wersie występuje paralelizm dwóch form „syna” i „Gospodzina”. Trzeci wers zaś składa się z dwóch członów po dwa wyrazy i po trzy sylaby. W drugiej zwrotce mamy do czynienia z rymującą się parą „dziela” „krzciciela”. Występuje też co prawda jeden Wołacz, ale wporwadza on dwa bierniki („głosy”, „modlitwę”). W kolejnych dwóch wersach zdaniowych występują dwa rozkaźniki. A zaimki względne („jegoż”, „jąż”) występują tylko dwa razy.

Bogurodzica prawdopodobnie wypływa z tradycji greckiego chrześcijaństwa przeniesionego do Polski przez Czechy, gdzie przed przyjęciem obrządku zachodniego popularny był słowiański odłam chrześciajństwa, swe korzenie mający właśnie w Bizancjum. Tym co przemawia za takim przyporządkowaniem jest sam tytuł, a właściwie słowo Bogarodzica oraz motyw deesis, czyli przedstawiania Jezusa, z Maryją i Janem Chrzicicielem.

Słowo Bogurodzica jest złożeniem dwurdzeniowym (w przybliżeniu Bóg, rodzic), które wywodzi się od słowa z języka staro-cerkiewno-słowiańskieg (języka liturgii słowiańskiej) bogorodica, a które ma także odpowiednik w grece (Theotokos). Także moty deesis wywodzi się ze sztuki sakralnej Bizancjum i prawdopodobnie poprzez Czechy przywędrował on do Polski. Świadczą o tym zabytki malarstwa i architektury (w Polsce fresk przedstawiający scenę deesis w kościele w Tumie pod Łęczycą).

Kiedy przyszli w wigilię cóż ja mogłem przeczuć?
Wypatrywanie jedno jak wszystkim zostało
na skraju wielkich lasów: czy wraca
syn, ojciec, gdzie pasterze, gdzie gwiazda, gdzie król?

Ostatni raz poeta z ojcem widział się 17 marca 1941. Jednak to nie koniec tragedii. Na początku lata 1942 w Kerminie umiera brat poety, Jerzy. To wydarzenie także znalazło liczne odbicia w twórczości Czaykowskiego.

Pod koniec lata, w ramach ewakuacji Armii Polskiej ze Związku Sowieckiego, wyjeżdża wraz z polskim sierocińcem do Meszhedu w Persji. Natomiast od grudnia 1942 do 1946 roku przebywa w obozie-sierocińcu niedaleko Jamnagar na półwyspie Kathiawar w Indiach, gdzie kończy polską szkołę powszechną. W tym czasie bierze udział w licznych imprezach artystycznych, między innymi śpiewa polskie piosenki na przyjęciach u maharadży Dżamnagaru, Jam Saheba czy występuje w głównej roli w inscenizacji Kordiana. Notuje tu także swoje pierwsze wiersze.

W roku 1946 czeka Czaykowskiego kolejna przeprowadzka, do obozu w Valivade w Kolhapur. Tam uczęszcza do polskiego gimnazjum. Zaczyna tłumaczyć na język polski Gitajali – Pieśni ofiarne Rabindranatha Tagore za które ten indyjski poeta w 1912 roku dostał Nagrodę Nobla. Jest to jednak kolejne miejsce w którym poeta nie zagrzewa miejsca. W marcu 1948 roku wypływa statkiem z Bombaju do Anglii. W Anglii kontynuuje naukę w Gimnazjum i Liceum Polskim im. Mikołaja Kopernika (Polish Secondary Grammar School for Boys) w Riddlesworth, a następnie w Bottisham niedaleko Cambridge. Dwa lat później (1950 rok) zdaje angielski egzamin maturalny.

W 1951 roku zdaje polski egzamin maturalny, po czym przez kilka miesięcy pracuje w fabryce czekolady w Croydon pod Londynem. Jesienią tego roku, uzyskawszy stypendium dla studentów polskich, rozpoczyna studia na University College w Dublinie na kierunku historii nowożytnej i historii Irlandii. Trzy lata później, uzyskawszy tytuł Bachelor of Arts University College w Dublinie, przenosi się do Londynu. Zarabia na życie pracując między innymi jako pomywacz w restauracji „Daquis”, kuchcik w restauracji „Trocadero” przy Picadilly Circus oraz rachmistrz w Soho.

Rok 1955 obfituje w ważne dla Czaykowskiego wydarzenia. Otrzymuje stypendium Free Europe University i spędza lato w Chateau des Pourtales niedaleko Strasburga. Odwiedza też Maisons-Laffitte, siedzibę paryskiej Kultury. W tym samym roku, właśnie na łamach Kultury, ukazuje się debiutancki wiersz Czaykowskiego. Drugi publikuje w Merkuriuszu Polskim. Rozpoczyna też studia polonistyczne w School of Slavonic and East European Studies na University of London. W końcu zostaje redaktorem organu Głównego Zrzeszenia Studentów i Absolwentów Polskich na Uchodźstwie Życie Akademickie, dodatku do miesięcznika Merkuriusz Polski Nowy, ale Dawnemu Wielce Podobny.

W styczniu 1956 poeta zostaje członkiem redakcji Merkuriusza Polskiego. Ogłasza też kolejne wiersze, zaś 1957 roku w Londynie ukazuje się debiutancki tomik Czaykowskiego Trzciny czcionek. Drukuje w Kulturze, Journal des Poetes, Merkuriuszu Polskim, Odgłosach, Wiadomościach, Zebrze. Rok później wychodzi drugi tomik poety, wydany nakładem autora Reductio ad absurdum i przezwyciężenie (Dialektyka wiersza). W 1959 roku uzyskuje tytuł Master of Arts na podstawie pracy Theories of poetic movements in Poland as reflected in manifestos (1887-1930) i rozpoczyna pracę jako nauczyciel historii w angielskiej szkole średniej Peckham Manor Comprehensive School for Boys. Żeni się z Jadwigą Anną Januszajtis.

W styczniu 1961 obejmuje stanowisko redaktora naczelnego pisma Kontynenty – Nowy Merkuriusz. Rozpoczyna też pracę nad doktoratem, ale niestety z powodu trudności w uzyskaniu dostępu do koniecznych materiałów nie kończy jej. W tym samym roku wydaje poemat Sura. Rok później rezygnuje z funkcji redaktora naczelnego, przekazując ją Florianowi Śmiei. Sam zaś wyjeżdża do Vancouver, gdzie obejmuje stanowisko wykładowcy języka i literatury wschodnioeuropejskiej na University of British Columbia. Cały czas drukuje zarówno swoje swoje utwory (poezję, ale też teksty teoretycznoliterackie czy dotyczące najnowszej historii), jak również tłumaczy i wygłasza liczne wykłady. W 1964 roku w Genewie otrzymuje nagrodę Kościelskich, a także wydaje swój kolejny tomik wierszy Spór o granicę. W tym czasie awansuje otrzymując tytuł Assistant Professor w 1965 roku i profesora nadzwyczajnego w 1968.

W 1971 roku wydany zostaje piąty tom wierszy poety Point-no-Point, a w 1990 ukazuje się antologia wierszy Czaykowskiego Wiatr z innej strony. Wiersze wybrane z lat 1953-1989. W 1997 roku przechodzi na emeryturę oddając się już wyłącznie działalności pisarskiej. Wydaje jeszcze dwa tomiki wierszy – we Wrocławiu w 1998 roku Okanagańskie sady i w 2001 roku Superkontynentalny Toronto-Vancouver. Tryptyk (wydanie bibliofilskie, jedynie pięćdziesiąt egzemplarzy). Dziś poeta mieszka nadal w Vancouver, przygotowuje nowe publikacje oraz pisze kolejne wiersze.